ابوالفضل اقبالی
دانشجوی دکتری دانش اجتماعی مسلمین دانشگاه تهران |
در یادداشت اول به برخی از لغزشهای مفهومی نویسنده و تبعات آن در صورتبندی نادرست مباحث فصل اول کتاب اشاره کردیم. در این یادداشت سعی داریم به پیشفرضهای نادرستی که پایهی تبیین مباحث کتاب قرار گرفتهاند اشاره کنیم.
فصل دوم کتاب که «ما و استیت قدیم / تضاد سیاست و مذهب» نام دارد، شاید از این جهت که مفروضات و مفاهیم اساسی نویسنده را توضیح میدهد، از مهمترین فصول کتاب باشد. دخانچی از منظر یک جامعهشناس مسلمان یک دغدغه درست دارد و آن هم تبیین ناسازگاریِ اسلام و دولت مدرن (یا بهتعبیر عامتر نویسنده: استیت) است. اگرچه این دغدغه چندان بدیع و منحصر بهفرد نیست و پیشتر توسط متفکران و اندیشمندان دیگری به طور مبسوطتری تبیین شده است. اما تخصصگرایی به ما میگوید که اقتضای ناگزیرِ ورود یک “جامعهشناس” به بحث درباره سنت اسلامی و تراث فکری و عقیدتی شیعی، به بیراهه دچار شدن است.
اولین پیشفرض نادرست نویسنده که صورتبندی تمام مباحث بعدی کتاب را تحتالشعاع قرار داده است، محصور کردن تمام الگوهای حکمرانی در دوگانه استیتفرم/ قبیلهفرم است. نویسنده بدون اشاره به سایر مدلها و روشهای اداره حکومت و جامعه در طول تاریخ، با استناد به یافتههای مردمشناسان سیاسی تنها الگوی حکمرانی در مقابل استیت را مدلهای برگرفته از جوامع ایلیاتی و قبیلهای در نظر گرفته و عنوان «قبیلهفرم» را برای آن پیشنهاد میکند. و سپس به تبیین تفاوتهای اساسی و بنیادین این دو مدل پرداخته و اینگونه ادعا میکند که الگوی حکومتی مورد نظر اسلام هم به لحاظ مفهومی و نظری و هم از منظر تجربه تاریخی به مدل قبیلهفرم نزدیکتر است. «صرفنظر از نگاههای مفهومی، تجربه تاریخی نیز قرابت ساختارهای سیاسی اسلام در ادوار نخستین را با قبیلهفرم تایید میکند… بنابراین آنچه پیامبر اسلام(ص) در مدینه تاسیس میکند، به زعم بسیاری از پژوهشگران نوعی ابرقبیله بود که ایشان بر صدر آن قرار گرفت»(ص ۸۰ تا ۸۲).
اولا حتی در چارچوب خوانش انسانی از مقوله حکومت و سیاست مدن، حصر اینچنینی در مدلهای حکمرانی ناشی از ضعف مطالعات تاریخی و نظری نویسنده است. ثانیا حتی اگر این دوگانهسازی استیت/ قبیله را در پارادایم فلسفه سیاسی مدرن و حکومت انسان بر انسان بپذیریم، از منظر دینشناختی چنین حصری معنا ندارد. فلسفه سیاسی اسلام (که قائل به حکومت خدا بر انسان است) با محوریت مفهوم «نصب» صورتبندی میگردد. حاکم جامعه اسلامی نه انتخاب میشود و نه با زور و غلبه مشروعیت مییابد. بلکه او از جانب خداوند برای حکمرانی در جامعه اسلامی برگزیده و منصوب میگردد. لذا تطبیق زورچپانی الگوی حکومت اسلامی-شیعی با مدل قبیلهفرم ایرادات بنیادین دارد. زیرا ماهیت و کیفیت حکمرانی در پارادایم فلسفه سیاسی اسلام (حداقل در اصول و مبانی) تعیینشده و دارای ادبیات منقح و روشن است. به عبارت واضحتر، همانگونه که استیت با استانداردهای دینی و اسلامی ناسازگار است، قبیله به مثابه فرم حکمرانی نیز اصول و ارزشهای دینی را نمایندگی نمیکند. در ادامه به برخی از این تناظرهای نادرست نویسنده میان الگوی اسلامی حکمرانی با قبیلهفرم اشاره میکنیم.
نویسنده در توضیح تفاوتهای دو مدل استیت و قبیله به ویژگیهای حاکم اشاره میکند و مینویسد: «هر استیت نوعی فرمانروا دارد که قاهریت خود را بر قلمرویی مشخص مسلط میسازد. حال آنکه قبیله، شیخ دارد. فرمانروای استیت قدرت سخت اعمال میکند، ولی اعمال اراده رئیس قبیله از جنس قدرت نرم است. فرمانروای استیت جایگاه خود را با غلبه و زور یا قانونگذاری به دست میآورد، اما رئیس قبیله جایگاه خود را احراز میکند. رئیس قبیله محبوب است و تا زمانی که مردم به او اقبال دارند رهبر میماند. پایان محبوبیت او پایان قدرت اوست. حال آنکه قاهریت فرمانروای استیت تابعی از محبوبیت او نیست.» (ص۷۲)
تنها در صورتی که ناگزیر از انکارِ استیت به وسیله قبیله باشیم میتوانیم حکم به قرابت مفهومی و تاریخیِ پیامبر و امام با «شیخ قبیله» بدهیم! وگرنه هیچکدام از ویژگیهای ذکر شده فوق معرف شئون حاکمیتی پیامبر و امام در اندیشه اسلامی نیستند. پیامبر یا امام در جایگاه حاکم جامعه از قدرت سخت استفاده میکند(کرده است). پیامبر یا امام برای کسب، یا حفظ جایگاهِ حاکمِ مسلمین، عنداللزوم از مکانیسم غلبه و زور بهره میگیرد. اساسا تمام ائمه مترصد امکان و فرصتی برای قیام علیه طاغوت زمانه خویش و تصدی جایگاه حکومت بر مسلمین بودند اما به دلایل مختلف چنین فرصتی برایشان فراهم نشده است. این حقیقت را در روایات برخی از ائمه درباره علل سکوت و قیام نکردن علیه حاکمان جور زمان خود شنیده و خواندهایم. پیامبر یا امام جایگاه خود را براساس ویژگیهای شخصیتی و محبوبیت اجتماعی احراز نمیکند بلکه جایگاه او از قبل تعیین شده و امارت و حکومت مِلکِ طِلق او محسوب میگردد. اگر به تعبیر نویسنده کتاب، قدرت امام تابعی از محبوبیت و اقبال عمومی به او باشد، پس نباید به ماجرای سقیفه ایراد کرد. در حالیکه از منظر الهیات شیعی مشروعیت امام به عنوان حاکم اسلامی را انتصاب او از جانب خداوند تعریف و تعیین میکند. اگر در این مدل حکمرانی، رئیس قبیله جایگاه خود را براساس حکمت و بلاغت خود احراز میکند، چرا پیامبر (که از نظر نویسنده تحققِ کاملِ مصداق رئیس قبیله است)، رئیس بعدی خود – و بنا به روایاتی ۱۲ رئیس بعد از خود – را تعیین کرد؟
نویسنده در ادامه به دوگانه قلمرو/ عضو در تبیین تفاوت دیگر استیتفرم و قبیلهفرم اشاره میکند و مینویسد: «قلمرو استیت موقعیت جغرافیایی است و به هرکسی که در قلمرو اوست سیطره و تسلط دارد، حال آنکه قبیله قلمرو ندارد، عضو دارد و تنها بر افرادی تسلط دارد که عضویت آن را پذیرفتهاند. هویت قبیله را قلمرو نمیسازد بلکه علقههای خونی و اعتقادی (به تعبیر ابنخلدون: عصبیت) انسجام گروهی در قبیله را معنا میکند.»(ص۷۳)
این تفاوتها درباره دو مدل مذکور قابل فهم است. اما مشکل آنجایی بروز میکند که نویسنده ادعای قرابت اسلام با مدل قبیله در ویژگی و الگوهای حکمرانی دارد. زیرا در پارادایم فلسفه سیاسی اسلامی قلمرو به معنای جغرافیایی آن بلاموضوع نبوده و حاکم اسلامی نسبت به اتفاقات، تحولات و تهدیدهای موجود در چارچوب قلمرو جغرافیایی خود حساس است. باید از نویسنده پرسید که مفهوم «جزیه»(بهعنوان مالیاتِ اهل کتابِ ساکن در قلمرو حکومت اسلامی) را چگونه با چارچوب تحلیلی خود توضیح میدهد؟ جزیه به عنوان یکی از احکام و قوانین فقه اسلامی که مستند به قرآن و سنت پیامبر(ص) است، در نسبتی مستقیم با «قلمرو» قرار دارد. همچنین کاربرد عبارت «وطن اسلام» توسط امام خمینی(ره) در کتاب ولایت فقیه که یک اثر فقهی استدلالی است و تاکید بسیار ایشان بر آزادی قدس و فلسطین با ارجاع به اهمیت قلمرو مسلمانان قابل فهم و تحلیل است. ضمن اینکه حتی اگر اختلاف نظر فقها و مورخین، از جواز جهاد ابتدایی با هدف گسترش قلمرو اسلامی صرفنظر کنیم، اما به طور قطع یکی از مصادیق مهم حکم جهاد دفاعی در اسلام، دفاع از سرزمین/ قلمرو/ دیار است(قرآن کریم، سوره حج، آیه ۴۰؛ وسائلالشیعه، ج۱، ص۳۵۱).
از سوی دیگر ادعای سازگاری و انطباقِ «عصبیت» بهعنوان عنصرِ قوامبخش انسجام و هویت قبیله با نگاه اسلامی، سخن درستی به نظر نمیرسد. اتفاقا ابنخلدون به عنوان پایهگذار این مفهوم (که نویسنده نیز در کاربست آن وامدار اوست) با چارچوب تحلیلی مبتنی بر عصبیت و پیوندهای قبیلهای، قیام عاشورا را به دلیل فقدان حمایتِ عصبیت عرب زیر سوآل برده و آن را از ابتدا محکوم به شکست و هدر رفتن خون حسین(ع) میکند. لذا به طور قطع میتوان گفت عصبیت و پیوندهای قبیلهای سازه تحلیلی مناسبی برای تبیین انسجام اجتماعی در نگاه اسلامی نیست. کاش نویسنده به جای ارجاع به ابنخلدون با آراء فارابی درباره مدینه فاضله آشنا میشد.
در مقام تفاوت دیگر استیت و قبیله، نویسنده به مساله قانون و ابزار اعمال آن میپردازد. ایشان معتقد است برخلاف استیت که قانون دارد و ابزار اعمال و کنترل اجرای آن خشونت است، قبیله فاقد قانون و سازوکارهای پیچیده اعمال آن است. ایشان ناظر به شباهت این ویژگی قبیله با عناصر دینی چون فقه و شریعت مینویسد: «شریعت نیز از مناسک، سازوکارهای خودکنترلی(تقوا) و کدهای قبیله(فقه) تشکیل شده است. شریعت با فرائضی نظیر نماز و روزه و حج، اعضای قبیله را به مناسک دعوت میکند و با تکیه بر تقوا، خودکنترلی را فرمان میدهد و برای اختلافات حقوقی کدهای فقهی در اختیارشان قرار میدهد» (ص۸۰).
نفی وجود قانون و سازوکارهای اجرا و نظارت بر آن در اسلام و حکومت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) و تقلیل فقه و احکام موجود در آن به اختلافات حقوقی و مناسبات بین افراد هیچ دلیل دیگری به جز ضعف مطالعات دینی و تاریخی نویسنده ندارد. نظام کیفری و مجازات مجرم، تاسیس زندان، حد و تعزیر، نظام دادرسی دقیق و پیچیده، تشکیلات قضایی، نهادهای نظارتی مانند حسبه، مالیات و خراج، خمس و زکات و… همه اتفاقاتی است که در زمان حکومت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) رخ دادهاند. آن چیزی که دخانچی تحت عنوان خشونت در اجرای قانون نزد استیت و فقدان آن در قبیله مدنظر دارد، چه بسا بالاتر از آن را در نظام کیفری اسلام میتوان سراغ گرفت. جرم انگاری و تعیین مجازاتهای مختلف تحت عنوان «حد» و «تعزیر» جزئی از فقه اسلامی هستند که لزوما به مناسبات و اختلافات حقوقی بینفردی محدود نمیشوند و شامل رفتارهای فردی از جمله زنا، لواط، استمناء، شرب خمر و… بوده و مجازاتهایی از قتل، رجم، تازیانه و… را در بر میگیرد. دایره تعزیرات که گستردهتر از حدود بوده و حتی شامل ترک مناسک واجب دین از جمله نماز و روزه و… هم میگردد. عدم دقت و غور کافی در ادبیات دینی پیرامون الگوی حکمرانی و مدیریت جامعه از سوی نویسنده ناشی از اصرار نادرست ایشان در توجیه کلیشه مدنظر خود است وگرنه فهمیدن تفاوتهای بنیادین فرم حکومت دینی با قبیلهفرم مورد نظر ایشان کار سختی نیست.
نقد سنتِ سیاسی مسلمانان از ابتدای شکلگیری مفهوم خلافت تاکنون و ایجاد چالش در برابر پدیده “دولت اسلامی” در نظام جمهوری اسلامی، دغدغه و تلاشی قابل ستایش از سوی نویسنده کتاب است. اما اصرار بر بازخوانی انتقادی اسلامیسم در چارچوب ادبیات علوم انسانی مدرن و بدون دانش لازم و کافی در عرصه مطالعات دینی(یا حتی بدون داشتن راهنما و مشاور در این حوزه) مهمترین پاشنه آشیل این کتاب است.
در یادداشتهای بعدی به بحران مبانی در پروژه پسااسلامیسم خواهم پرداخت.
