عدالت در اندیشه ابونصر فارابی

دکتر محسن صبوریان

عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی اسلامی دانشگاه تهران | 

بخش اول؛

فارابی در اندیشه‌ی فلسفی مسلمین و به ویژه فلسفه‌ی سیاسی آن‌ها، مقام والایی دارد. فارابی اگرچه در مقامِ یک فیلسوفِ مؤسس، مباحثِ فراوانی را در بابِ انواعِ مدینه‌ها و طبقاتِ حُکام و شهروندان بیان می‌کند، برخلافِ اسلافِ یونانی‌اش که به‌طورِ مفصل و مستقل به عدالت پرداخته‌اند، لااقل در میانِ آثاری که به دست ما رسیده،[۱] به جز اشاراتِ مختصر مبحث دیگری ندارد. لازم به ذکر است که همین اشاراتِ مختصر نیز بعضاً، چنانچه خواهیم گفت، بازگویی ایده‌ی ارسطو است. با این وجود درحالی‌که هدفِ آرمان‌شهرِ افلاطونی، «عدالت»، یعنی قرار گرفتن هر چیزی در جایگاهِ طبیعی‌اش است، غایتِ مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی، نیلِ به «سعادت» است.

فارابی رساله‌های متعددی در اخلاق نوشت که برخی از آن‌ها به دستِ ما رسیده است. وی همچون افلاطون [و ارسطو[۲]] معتقد است که هدفِ اصلی از اخلاق، تحصیلِ سعادت است و سعادت آخرین هدفِ آدمی است. انسان برای رسیدن به خیر و غایتِ کمال می‌کوشد و بدین سبب سعادت که بالاترینِ خیرهاست، غایتِ تلاش آدمی است. (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۴۳۲) این نظرِ فارابی ما را به یادِ ائودایمونیا در ارسطو می‌اندازد که خیرِ اعلی و والاترین غایتِ زندگی انسانی است.

به بیان مجید خدّوری، نظرِ فارابی در بابِ عدالت صرفاً خلاصه کردنِ ایده‌هایِ افلاطون و ارسطو نبود، بلکه او نظریه‌ی عدالتی را در هماهنگیِ بین وحی و عقل ارائه کرد. (Khadduri, 2002: 85) خدّوری در کتابش تحتِ عنوان «برداشتِ اسلامی از عدالت»[۳] به هر حال نهایتاً «نظریه‌ی عدالت» فارابی را شرح نمی‌دهد، اگر اساساً معتقد باشیم چنین چیزی در معنایِ یک نظریه‌ی تام و تمام وجود داشته باشد. او تنها به بیانِ مفرداتی از اندیشه‌ی فارابی در بابِ امامِ عادل، مدینه‌ی فاضله و جاهله و تعریفِ مشهوری که فارابی در فصولِ منتزعه از عدالتِ توزیعی ارائه می‌دهد (و خدّوری آن‌را از فصول مدنی[۴] نقل می‌کند) بسنده می‌کند.

فارابی همچون افلاطون و ارسطو قوانینِ حاکم بر مدینه را به قوانینِ حاکم بر بدنِ انسان تشبیه می‌کند. افلاطون از کتابِ دوم تا نهمِ جمهوری به مقایسه و تطبیقِ نفسِ انسان و مدینه می‌پردازد. از نظر او ماهیت و صفاتِ این دو یکسان است و اگر تفاوتی باشد نیز در کمیت است، نه کیفیت. (ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۲۲۸) افلاطون به همین ترتیب نظریه‌ی عدالتش را مبنی بر تناسبِ سه قوه‌ی نفس، یعنی غضب و شهوت و قوه‌ی عاقله، ارائه می‌کند. فارابی نیز علاوه بر آنکه نسبتِ اجزاءِ مدینه را به بدن تشبیه می‌کند، نسبتِ حاکم به مدینه را نیز مانندِ نسبتِ طبیب به بیمار می‌داند. تفاوتی که در این میان وجود دارد اما تشبیهِ افلاطون به قوایِ نفس و تشبیهِ فارابی به بدنِ مادی انسان است و اینکه برایِ افلاطون، بررسیِ نفس و پولیس، فراتر از یک تشبیه است و اساساً منطقِ واحدی بر این دو حاکم است، حال آنکه فارابی صرفاً در بیانِ تشبیه، از تمثیلِ بدن استفاده می‌کند. (همان، ۲۲۹)

فارابی در فصولِ منتزعه می‌نویسد: «همان‌گونه که در تندرستی، میانه‌حالْ [اعتدال] بودنِ حالتِ طبیعی آن و بیماری و ناتندرستی، دور شدن از میانه‌روی است، همچنان سلامتِ شهر [مدینه] و پابرجاییِ آن، همان میانه‌حالْ بودنِ خوی‌هایِ مردمِ آن شهر، و بیماری آن، همان پدید آمدنِ دگرگونی در خوی‌ها و ناهنجاری در روش‌های مردم شهر است[۵]» (فصول منتزعه، فصل ۳؛ فارابی، ۱۳۸۸: ۶) اعتدالی که فارابی در اینجا مطرح می‌کند، همان نظریه‌ی عدالتِ ارسطویی است که از آن به نظریه‌ی اعتدال یاد می‌شود.

تشبیهِ اخیر از جهاتِ زیادی حاویِ اهمیتی است که برای شناختِ مفهومِ ارسطوییِ «اعتدال» و عدالت در اندیشه‌ی فارابی اساسی است. ارسطو فضیلتِ هر شیئ را در اعتدالِ آن می‌دانست (اخلاقِ نیکوماخوسی، ۱۱۰۶ب). به همین صورت نیز فارابی بهترین وضعیتِ مدینه را در اعتدالِ آن می‌داند و در بندی دیگر از فصول منتزعه، حاکمِ مدینه را با طبیبی مقایسه می‌کند که اولی درمان‌گرِ جان و روانِ افراد و دومی درمان‌گرِ کالبد آن‌ها است: «المعالج الأبدان هو الطبیب، و المعالج لِلأنفُس هو الإنسان المدنی و یُسمّی ایضاً المَلِک» (فصولِ منتزعه، فصل ۴؛ همان، ۷). این انسانِ مدنی، همچنان که نجار نسبت به چوب و آهنگر نسبت به آهن شناخت دارند، نسبت به روان و جانِ آدمیان آگاهی دارد «تا همه‌ی جان‌ها و پاره‌های آن و کاستی‌ها و پستی‌هایِ روان و پاره‌هایِ آن را شناسایی کند و از سببِ بیماری و چندیِ آن آگاه گردد و بداند کدام ویژگی‌هایِ نفسانی است که آدمی نیکی‌ها را به‌وسیله‌ی آن پدید می‌آورد؛ و چندی آن چیست؛ درمانِ پستی و فرومایگیِ خوی‌هایِ مردمِ شهر چگونه است و چه چاره‌ای باید اندیشید … تا نفوسِ آنان به این درمان نگه داشته شوند» (فصول منتزعه، فصل ۵؛ همان، ۹).

بدین ترتیب وظیفه‌ی انسانِ مدنی، «مَلِک»، «امام» و یا «رئیسِ اول»، در حفظِ اعتدالِ نفوسِ اعضایِ جامعه روشن می‌شود. نظریه‌ی حدِ وسطِ فارابی، از آنجایی که بازگوییِ بخشی از کتابِ پنجمِ اخلاقِ نیکوماخوسی است، به همان ابهامی دچار است که نظریه‌ی ارسطو واجد آن است. ابهام آنجایی است که این نظریه هیچ ملاک و سنجه‌ای برای تشخیصِ فضیلت بودن یا نبودنِ یک حد وسط به دست نمی‌دهد و به‌علاوه حدِ وسط را اساساً نسبی می‌داند. در فصلِ نوزدهمِ فصولِ منتزعه، فارابی دو معنا را برای وضعِ اعتدال (که آن‌را مترادفِ متوسط می‌گیرد) بیان می‌کند که یکی مطلق و دیگری نسبی است. مطلق یا به بیانِ فارابی، معتدل «فی‌نفسه»، مانند شش است که میان دَه و دو قرار می‌گیرد و «هرگز افزایش و کاهش پذیر نیست.» ولی غذایِ میانه و معتدل، معنایی نسبی دارد، زیرا روشن است که «غذا به اندازه‌ی کالبدِ کودک و کالبدِ مردِ کارگر گوناگون است و غذایِ میانه‌ی یکی با غذایِ میانه‌ی دیگری، در چندی و شمار و … متفاوت است» (فصولِ منتزعه، فصلِ بیستم؛ همان، ۲۴). با علمِ به این تفاوت و نسبی بودنِ مفهومِ اعتدال در شرایطِ گوناگون (که فارابی لااقل به زمان و مکان اشاره می‌کند)، این اعتدال را برایِ رفتار و کردارِ مردم نیز مختلف می‌شمرد: «در رفتار و کنش‌ها، حالتِ میانه گاهی برای جملگیِ مردم یا بیشترِ آنان در همه‌ی زمان‌ها و یا بیشترِ زمان‌هاست، و گاهی هم آن کنش‌ها در زمانی برای گروهی حالتِ میانه است، و همان کنش‌ها و رفتار برایِ گروهی دیگر حالتِ میانه نیست» (فصول منتزعه، فصل بیستم؛ همان، ۲۵).

در اندیشه‌ی سیاسی و اجتماعیِ فارابی، افراد نسبت به یکدیگر در سلسله مراتبی از شأن و فضیلت قرار می‌گیرند، که فهمِ این سلسله مراتب برای درکِ مفهومِ شایستگی و استحقاق در بابِ عدالت در فارابی لازم است. فارابی در کتابِ آراء با تمثیلِ مدینه‌ی فاضله به بدن و رئیسِ مدینه به قلب، برخی از ملاک‌هایِ چنین سلسله مراتبی را بر می‌شمرد: «مدینه‌ی فاضله به بدنِ تام و سالم شباهت دارد. بدنی که اعضایش همگی برایِ تمامیت و حفظِ حیاتِ موجودِ زنده تعاون دارند. همچنان‌که اعضایِ بدن مختلف بوده و طبیعت و قوای آن‌ها یکسان نیستند (أعضاؤه مختلفه متفاضله الفطره والقُوى)، و نیز یک عضو یعنی قلب رئیسِ سایرِ اعضاست و مرتبتِ سایرِ اعضا بر اساسِ نزدیکی با آن معلوم می‌شود، مدینه نیز اعضایش دارایِ طبیعت‌هایِ مختلف و شئونِ متفاوتی‌اند. در آن رئیسی است و مرتبتِ هر جزئی بر اساسِ نزدیکی با این رئیس است» (آراء اهل المدینه الفاضله، به نقل از ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۲۸۲). گذشته از دوری و نزدیکی با رئیسِ مدینه، فارابی ملاکِ دیگری را نیز ذکر می‌کند و آن هم سلسله مراتبی بر اساسِ فضیلتِ نوعِ کاری است که انجام می‌شود. به این ترتیب، هرچه گروهی از اعضایِ مدینه به رئیسِ مدینه نزدیک‌تر باشند، شأن و منزلتِ بالاتری در سلسله مراتبِ گروه‌هایِ مدینه خواهند داشت؛ چرا که مشاغلِ نزدیک‌تر به رئیس فضیلتِ بالاتری دارند. این مراتب اما بر اساسِ خون و اشرافیت و نژاد نیست، بلکه بر اساسِ هیأت‌هایِ فاضله‌ی افراد مدینه است (همان، ۲۸۶). کارهایی در مدینه اهمیتِ بیشتری دارند که نسبت به نیازِ مدینه سودمندتر باشند و تخصصِ بالاتری طلب کنند (همان، ۲۸۸).

تا اینجا از بررسیِ نظرات فارابی روشن است که با این سلسله مراتب و تقسیم‌بندی، و با در نظر گرفتنِ نظریه‌ی صوریِ «به هرکس به قدرِ شایستگی یا استحقاق او»، یا «اعطاء کل ذی‌حقٍ حقه»، فارابی قائل به عدم مساوات در توزیعِ خیرات است، به طوری که شایستگان سهمِ بیشتری از خیراتِ مدینه خواهند داشت. ملاکِ شایستگی همان دوری و نزدیکی فضائلِ فردی به رئیسِ مدینه است که فارابی ضوابط آن‌را تعیین کرده است و در قالب دوازده صفتِ لازم برایِ رئیسِ مدینه برشمرده است.[۶]

بخش دوم؛

یکی از فارابی‌پژوهان، لااقل پنج تعریف از عدالت را در آثارِ فارابی ذکر کرده که از میانِ این تعاریف، دو تعریفِ آخرِ آن برایِ بحثِ حاضر ما حائزِ اهمیت است. تعاریفِ پنج‌گانه‌ی او به قرار زیرند: (ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۷-۳۱۳)

1. عدالت به عنوانِ خصیصه‌ی ماهویِ نظمِ حاکم در کائنات؛ در این معنا عدلِ الهی اقتضایِ وجودِ عدالت در سراسرِ عالم را دارد. به بیانِ فارابی، هر شیئی در این جهان، «در نهایتِ عدل و استحکام و کمال جریان دارد و در هیچ شیئی، اختلال و نقص وجود ندارد.»
2. عدالت به معنایِ ایفایِ اهلیت؛ ترجمه‌ی بیانِ فارابی چنین است: «عدل این است که به هر یک [از ماده و صورت] اهلیتِ استعدادش [برای فعلیت و کمال] داده شود.» در این بیان، عدل با حق پیوند خورده و معادلِ کمالِ هر چیز یا رسیدنِ آن چیز به حقِ خود گرفته شده است.
3. عدالت به عنوانِ فضیلتی در اخلاقِ فردی؛ از نظرِ این نویسنده، عدالت به عنوانِ فضیلتی اخلاقی، در فارابی به معنایِ موردِ نظرِ ارسطو نزدیک‌تر است تا افلاطون. «ارسطو برخلافِ افلاطون که عدالت را یکی از فضائلِ بنیادینِ چهارگانه می‌دانست، عدالت را به تمامِ فضیلت یا «فضیلتِ تام» تعریف می‌کرد.» در ارسطو عدالت در نسبتِ با دیگران فهم می‌شود و «یگانه فضیلتی است که وجود یا عدمِ آن در ارتباط با سایرِ انسان‌ها ارزیابی می‌شود.» هرچند تعریفِ فارابی از عدالتِ توزیعی آشکارا ارسطویی است، قولِ این نویسنده به تمایزِ نظرِ افلاطون و ارسطو از این وجه چندان مقرونِ به دقت نیست. هردوی افلاطون و ارسطو عدالت را مهم‌ترین فضیلتِ نفس می‌دانستند و چه در معنایِ رعایتِ تعادلِ قوا و چه بالاترین فضیلت معنایِ مشابهی را مراد می‌کردند. چنین تعریفی از فارابی در فصلِ ۶۴ فصولِ منتزعه و پس از ارائه‌ی مفهومی از عدالتِ توزیعی و عدالتِ جزایی در فصلِ ۶۲ ارائه می‌شود. در آن‌جا وی این معنا را فراتر و اعمِ از معنایِ گفته شده در فصلِ ۶۲ (که به آن خواهیم پرداخت) می‌داند. در این معنا، فارابی عدل را «استعمال الإنسان أفعال الفضیله فیما بینه و بین غیره» می‌داند. (فصول منتزعه، فصلِ شصت و چهارم؛ فارابی، ۱۳۸۸: ۵-۶۴) این معنایِ عدالت دلالت بر این دارد که انسان‌ها افعال با فضیلتی را میان خود و دیگران به‌کار برند.
4. عدالتِ در مدینه، به معنیِ تقسیمِ خیرات؛ تعریف ارسطویی عدالت توزیعی که در فصلِ شصت و دومِ فصولِ منتزعه آمده است.
5. عدالت به عنوانِ هدفِ قوانینِ مدینه؛ فارابی عدل به معنایِ پیشین را «عدل فی القسمه» و عدل به این معنا را عدل «فی حِفظ ما قُسِم» می‌خواند (فصولِ منتزعه، فصلِ شصت و چهارم؛ همان، ۶۴). این عدالت متضمنِ معنایِ امنیت است، چرا که ضامنِ نگهداریِ حقوقی است که به هرکس تعلق دارد.

بد نیست به فهرستِ فوق، «عدالتِ طبیعی» را نیز به عنوانِ تعریفِ ششمی از عدالت اضافه کنیم، هرچند چنین عدالتی در اندیشه‌ی فارابی خاصِّ جوامعِ غیرفاضله و مضاد (مدینه‌هایِ فاسقه، متبدله و ضاله) است.[۷] تعریفِ عدالتِ طبیعی که در کتابِ آراء ارائه شده، به تعریفِ سوفیستی از عدالت بسیار نزدیک است. این عدالت مبتنی بر «قانونِ طبیعی» است که در آن «فما فی الطبع هو العدل»؛ آنچه طبیعی است، عدالت است. از آنجایی که در طبیعتِ همه‌ی موجودات خودخواهی و میلِ به غلبه وجود دارد، عدالتِ طبیعیِ مبتنی بر قانونِ طبیعت، همین تغالب و برتریِ اقویا و قاهران بر ضعفا و مقهورین است. بدین‌سان برده گرفتنِ مغلوبین نیز عینِ عدل است و هرچه مغلوبین در جهتِ خواست و اراده‌ی قاهر عمل کنند نیز عینِ عدالت است (مهاجرنیا، ۱۳۸۶: ۱۰-۳۰۸؛ ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۸-۳۳۵). قوامِ چنین عدالتی، قدرت و غلبه است و ناتوان چاره‌ای جز تسلیم و گردن نهادن به بردگی ندارد (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۴۴۴). یادآوری می‌کنیم که تراسوماخوسِ سوفیست هم عدالت را نفعِ اقویا می‌دانست: «من می‌گویم عدالت چیزی نیست جز نفعِ اقویا» (Republic, 338c). چنین تعریفی از عدالت در اندیشه‌ی فارابی اقتضایِ معنایی خاص از عدالتِ توزیعی را نیز دارد: «هرگاه خیرات برایِ طایفه‌ی قاهر و غالب حاصل شد، باید به آن کسی که در راهِ تسلط و غلبه بر این خیرات رنجِ زیادتری متحمل شده، مقدارِ بیشتری اعطا شود و به آن کسی که کمتر متحملِ زحمت شده است، کمتر داده شود… و این امر نیز عدالتِ طبیعی است که به هر کس به اندازه‌ی زحمتی که متحمل شده، اعطا گردد» (مهاجرنیا، ۱۳۸۶: ۳۰۹).

آراءِ شهروندانِ مدینه‌هایِ غیرفاضله که به منشأ طبیعیِ قوانینِ موجود و حکومتِ اصلِ تغالب آگاهی ندارند، دائر بر این است که عدالتِ ارادی درواقع عدالت نیست. یعنی آنچه در مناسباتِ خرید و فروش، حرمتِ غصب، ردِّ امانت و غیره عدالت نامیده شده، درواقع یا به سببِ ترس و ناتوانی است و یا به سببِ ضرورتی خارجی نظیرِ دشمنِ مشترک (مهاجرنیا، ۱۳۸۶: ۱۰-۳۰۸؛ ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۸-۳۳۵). ایده‌ی سوفیستیِ این شهروندان به ایده‌ی نیچه‌ای در موردِ قانون شباهت زیادی دارد. بر طبقِ این ایده، قانونْ ابداعِ ضعفا برای ایجادِ حدِّ و مرز و حصرِ قدرتِ اقویا است، که طبیعتاً باید سلطه و غلبه داشته باشند.

گذشته از بحثِ عدالتِ طبیعی، فارابی پیش‌تر اشاره کرده بود که اجزا و افرادِ مدینه به واسطه‌ی «محبّت» با یکدیگر مرتبط و مؤتلف می‌شوند و این ائتلاف به‌وسیله‌ی عدالت دوام می‌یابد (فصول منتزعه، فصل شصت و یکم؛ فارابی، ۱۳۸۸: ۶۰). بدین‌سان عدالتْ قوام‌بخشِ مدینه و عاملِ حفظ و ادامه‌ی نظم در آن است. در فصلِ بعد او به تقسیم‌بندیِ عدالت به عدالتِ توزیعی و عدالت جزایی و بیانِ ماهیت آن‌ها می‌پردازد، که بحث او در عدالتِ توزیعیِ موردِ نظرِ ماست. این عدالت در توزیع «متناسب» خیراتِ مشترکه میانِ همه‌ی افراد مدینه است.

در فصلِ شصت و دومِ فصولِ منتزعه، فارابی سه گونه از خیراتِ مدینه را برمی‌شمرد و عدالت را در قسمت کردنِ آن خیرات میانِ افرادِ مدینه (معنای چهارم مورد اشاره) و پس از آن نیز حفظِ آن خیرات می‌داند (معنای پنجم مورد اشاره): «العدل أولاً یکون فی قسمه الخیرات المشترکه التی لأهل المدینه على جمیعه، ثمّ من بعد ذلک فی حفظ ما قسّم علیهم». خیراتِ موردِ اشاره‌ی فارابی عبارت‌اند از «سلامتی»، «مال»، «کرامت»، «مقام و مرتبه» و سایرِ خیراتی که شهروندان می‌توانند در آن مشترک باشند. در مدینه همه‌ی افراد سهمی از خیراتِ مشترک دارند و نقصانِ در ادایِ سهمِ یک فرد ظلم در حق اوست، همچنان‌که فزونی در ادایِ آن ظلمِ به شهروندان مدینه است. فارابی حتی اضافه می‌کند که چه بسا کاستن از سهمِ فرد علاوه بر ظلمِ به فرد، ظلمِ به مردمان مدینه هم باشد. این خیرات حقوقِ مسلمِ افرادِ مدینه است و در صورتی که «از کسی باز پس گرفته شود به شرایط و بایسته‌هایی باشد تا از این‌رو زیانی به آن کس و یا به دیگر مردمانِ شهر نرسد» (فصولِ منتزعه، فصلِ شصت و دوم؛ فارابی، ۱۳۸۸: ۳-۶۱). فارابی عینِ چنین عباراتی را نیز برای معنایِ حقوقی و جزاییِ عدالت ذکر می‌کند، به این معنا که باید با تبهکار متناسب با جرمش رفتار شود. مجازات بیش از جرم برایِ او خلافِ عدالت و ظلم به اوست و چه‌بسا که ظلم به مدینه هم باشد. اما کاستی در مجازات نیز ظلمِ به مدینه است (همان).

فارابی معتقد است حقوقِ مالکیتِ اموال به دو طریق ممکن است از دستِ مالکِ آن خارج شود. اول در شکلِ ارادی و به صورتِ بیع و هبه و قرض؛ دوم بدونِ اراده، مانندِ سرقت و غصب. چه خروجِ مال به صورتِ اول و ارادی باشد و چه غیرِ ارادی، به بیانِ فارابی، لازم است شرایطی در جامعه باشد تا خیرات در دست افراد باقی بماند. اقتضایِ عدالت در صورتِ اول و دوم این است که خیراتی مساویِ خیرات از دست رفته، از همان نوع یا نوعِ دیگر، به شخص بازگردد. در حالتِ اول، خیراتِ معادل درواقع به معنایِ برقراریِ شرایطی عادلانه برای یک معامله و قراردادِ خصوصی است. در معنایِ دوم که مال به صورتِ غیرارادی از کفِ مالک خارج می‌شود، وظیفه‌ی حکومت است که عینِ مال یا معادلِ آن‌را به شهروند بازگرداند. «فأی هذین عاد علیه المساوی له فهو العدل الذی تبقى به الخیرات المقسومه محفوظه على أهل المدینه: پس هر یک از این دو [شکل از جبران خیرات] به‌او بازگردد که با آن [چیزی که از دست رفته] برابر است، عدالتی است که خیراتِ تقسیم شده را در میانِ اهلِ مدینه حفظ می‌کند» (فصول منتزعه، فصل شصت و دوم؛ فارابی، ۱۳۸۸: ۶۲). علاوه بر لزومِ تناسبِ جرم و مجازات در مدینه به منظورِ اجرایِ عدالتِ جزایی، فارابی مواردی را ذکر می‌کند که عفوِ شاکیِ خصوصی به تنهایی موجبِ بخشایشِ جرم نیست، چرا که ممکن است برخی از جرائم کلِّ حیاتِ جامعه را به مخاطره اندازند. در این‌گونه موارد که «فإذا جُعل حقاً لأهل المدینه أو للناس کلّهم» حقی از تمامی اهل مدینه ضایع شده است، صرفاً عفوِ کسی که موردِ ظلم واقع شده کفایت نمی‌کند و لازم است تا مجازاتی در تناسبِ با حقِ ضایع شده از کلِ مدینه برایِ مجرم در نظر گرفت (فصول منتزعه، فصل شصت و دوم؛ همان، ۶۴).

[۱] در قیاس با سایرِ متفکرینِ دوره‌های میانه، آثار نسبتاً فراوانی از فارابی به‌دست ما رسیده است که مهاجرنیا ۵۲ مورد از این آثار را ذکر کرده است (مهاجرنیا، ۱۳۸۶: صص ۸-۷۶). هرچند به دلیل فقدان زندگی‌نامه‌ای از او، ترتیب دقیق نگارش این آثار برای محققان روشن نیست. با این وجود بیان فاخوری و جر چنین است: «فارابی را در موضوعاتِ مختلف تألیفات بسیاری است، … متأسفانه بیشتر آثار او از میان رفته و جز تقریباً سی رساله به زبان عربی از او باقی نمانده است» (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۳۹۷).

[۲] در مورد افلاطون بنگرید به Republic, 358a, 421b, 519e، هرچند چنان‌که خواهیم گفت این عقیده در ارسطو آشکارتر و مشهورتر است.

[۳] Islamic Conception of Justice

[۴] فصول منتزعه درواقع نسخه‌ی کاملی از فصول مدنی است. بنگرید به پانوشت ۱ در واعظی، ۱۳۸۸: ۳۰-۱۲۹، به‌نقل از فوزی متری نجار.

[۵] «کما أنّ صحه البدن هی اعتدال مزاجه، و مرضه الإنحراف عن الإعتدال، کذلک صحه المدینه و …»، فصول منتزعه، فصل سوم.

[۶] فارابی دوازده صفت را برای رئیس مدینه و شش صفتِ اول از این صفات را برای جانشینِ او ضروری می‌داند: ۱) سلامتِ اعضای بدن، ۲) سریع در فهم، ۳) خوش حافظه، ۴) باذکاوت، ۵) خوش گفتار، ۶) مشتاق به علم، ۷) دوستدارِ راستی و دشمنِ دروغ، ۸) غیرِ آزمند، ۹) با وسعتِ نفس و کرامت، ۱۰) بی‌اعتنا به درهم و دینار، ۱۱) دوستدارِ عدل و ۱۲) شجاع و قوی‌الاراده. بسیاری از این صفت‌ها مقتبس از جمهوریِ افلاطون است. بنگرید به ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۸-۲۳۵٫

[۷] عدالتِ طبیعی ابداعِ فارابی نیست و پیشتر در افلاطون (تمثیلِ شهرِ خوک‌هایِ سقراط در کتابِ دومِ جمهوری، Republic, 372d؛ بنگرید به: Huard, Roger (2007), Plato’s Political Philosophy: The Cave, Algora, p. 136, fn. 74) و ارسطو (اخلاقِ نیکوماخوسی، ۱۱۳۵الف-۱۱۳۶الف) هم به آن اشاره شده است.

منابع

ارسطو (۱۳۸۱)، اخلاقِ نیکوماخُس، ترجمه‌ی سید ابوالقاسم پورحسینی، چاپ دوم، دوره‌ی دو جلدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فاخوری، حنّا و جر، خلیل (۱۳۸۶)، تاریخِ فلسفه در جهانِ اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، چاپ هشتم (اول: ۱۳۵۵)، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

فارابی، ابونصر محمد (۱۳۸۸)، فصولِ منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، چاپ دوم (اول: ۱۳۸۲)، تهران: انتشارات سروش.

ملکشاهی، حسن (۱۳۸۸)، افزوده‌ی مترجم بر ترجمه‌ی فصول منتزعه‌ی فارابی، چاپ دوم (اول: ۱۳۸۲)، تهران: سروش، صص ۲۰۷-۱۱۵.

مهاجرنیا، محسن (۱۳۸۶)، اندیشه‌ی سیاسی فارابی، چاپ دوم (اول: ۱۳۸۰)، قم: بوستان کتاب قم.

ناظرزاده کرمانی، فرناز (۱۳۷۶)، فلسفه‌ی سیاسیِ فارابی: شرحِ نظریه‌ی مدینه‌ی فاضله با تطبیق بر آراءِ افلاطون و ارسطو، تهران: انتشارات دانشگاه الزهرا.

هوفه، اُتفرید (۱۳۸۳)، درباره‌ی عدالت: برداشت‌هایی فلسفی، ترجمه‌ی امیر طبری، تهران: نشر اختران.

هولمز، رابرت ال. (۱۳۸۵)، مبانی فلسفه‌ی اخلاق، ویراست سوم، ترجمه‌ی مسعود علیا، تهران: نشرِ ققنوس.

Aristotle (2009), The Nicomachean Ethics, tr. by David Ross, Oxford: Oxford UP.

Khadduri, Majid (2002), The Islamic Conception of Justice, The Johns Hopkins University Press.

Plato (1997), Plato’s Complete Works, D. S. Hutchinson (editor), Indianapolis: Hackett Publishing Company.